Vendredi 19 septembre 2008
La religion est-elle une illusion ?
« Peut-être faut-il finir cette notion en revenant sur l’exemple par lequel on l’a ouvert, et reposer la question qu’ont cru trancher de façon définitive les philosophes du soupçon : la foi religieuse repose-t-elle vraiment sur l’illusion ? Correspond-elle seulement à une forme de conscience primitive naïvement animiste, que l’être humain serait nécessairement amené à rejeter au fur et à mesure qu’il gagnerait en savoir et en maturité ? Il est certain qu’à la lecture de Marx, de Nietzsche, de Freud, de Sartre semble inviter à une telle conclusion. Mais il n’est pas moins évident que ces analyses destructrices n’ont pas entraîné, comme on a cru jadis qu’elles le feraient, la disparition de la religion, et que celle-ci reste d’une étonnante vitalité : même dans les pays les plus développés et les plus sceptiques, où elle a connu une crise indiscutable, qui l’a fortement marginalisée, son rôle a été redéfini (s’intégrant sans trop de heurts dans un cadre politico-philosophique fondamentalement laïque) plus qu’il n’a disparu. Et c’est en fait l’athéisme radical qui paraît aujourd’hui daté, et qui a cessé d’apparaître comme une position intellectuelle avancée : l’influence notamment de l’anthropologie, qui montre dans le fait religieux une des formes les plus universelles de la culture, a souvent conduit à sa relégitimation intellectuelle même par ceux qui se déclarent personnellement incroyants.
Ce dont on a d’abord pris conscience, c’est de l’erreur qu’il y avait à traiter la foi religieuse comme une sorte de concurrente maladroite de la science : s’il est illégitime de la considérer comme une illusion, c’est qu’elle ne se veut pas une connaissance du monde tel qu’il est. Il est plus pertinent de voir en elle une façon de structurer activement la vie humaine et de l’arracher au non-sens : cela à la fois par la pratique de certaines rites, et par l’adhésion à des dogmes et des mythes visant à exprimer et à affirmer, dans un langage symbolique, une certaine conception de la vocation spirituelle de l’être humain et du sens de sa destinée –sens dont aucun discours cognitif ne peut et ne veut par principe parler. Quelle est cette conception ? Au cœur de toute conscience religieuse, on retrouve, semble-t-il, un certain nombre de convictions communes : celle que l’homme est d’abord un être éthique, confronté à des devoirs qu’il ne peut modifier à sa guise, et qui renvoient donc à une loi absolue et indépendante de lui ; celle qu’il est un être fini, voué à la souffrance et à la mort, que la recherche exclusive du bonheur terrestre condamne donc nécessairement au désespoir ; celle qu’il est aussi un être faillible, capable de l’erreur et du mal, qui plutôt que de s’enorgueillir de lui-même doit s’efforcer dans l’humilité de se perfectionner et de se purifier ; celle du coup qu’il ne peut atteindre la sérénité qu’en se décentrant, en reconnaissant sa totale dépendance par rapport à une réalité qui le dépasse infiniment, en éprouvant de l’émerveillement et de la gratitude devant le fait que la vie lui soit donnée, en cherchant à accepter l’ordre du monde et à s'y adapter au lieu de le dominer; celle enfin qu’il n’est pas de vie existentiellement lucide qui ne soit fondée sur la conscience de la différence entre le relatif et l’absolu, entre les événements internes au monde visible, et ce qui donne sens à la vie –et n’appartient précisément pas à ce monde-, auquel on donne le nom de Dieu. On voit que du coup pour le croyant la question n’est pas au fond de savoir « si Dieu existe » : mais si l’existence humaine ne gagne pas en richesse et en profondeur lorsqu’elle se décentre et se situe en relation à « Dieu ». Que Dieu soit une création de l’homme, et n’ait pas l’objectivité des pierres ou des étoiles, ne fait guère de doute : mais le problème est de savoir si la religion n’est précisément pas le meilleur –c’est en tout cas à coup sûr le plus ancien et le plus universel- moyen trouvé par l’homme pour « humaniser » sa vie, et lui donner du sens.
Il faut ajouter que si la façon dont la religion affirme que la vie a un sens –en confrontant l’homme à un être et à une loi cosmique qui s’imposent à lui de l’extérieur- est d’un objectivisme qui peut paraître naïf, il n’est pas sûr que s’imaginer se passer complètement de toute foi ne soit pas une autre forme de naïveté. Il y a pour fonder une vie bien des formes de croyances possibles (le progrès, la science, l’art, ou l’amour), qui jamais ne reposent sur la connaissance ni sur la raison, et toutes révèlent un certain écart entre ce que nous savons du monde et les postulats subjectifs qui nous permettent de vivre en lui. En rendant cet écart manifeste, et en le poussant à l’extrême, en ancrant nos aspirations morales et spirituelles sur des mythes totalement arbitraires d’un point de vue cognitif, la religion dévoile en fait franchement (au lieu de la dissimuler, comme on le fait aujourd’hui trop souvent) et assume une contradiction qui est peut-être au cœur de toute existence. En ce sens, Hegel et Feuerbach avaient bien raison de considérer qu’elle est la forme la plus originaire et la plus exemplaire de la conscience par l’homme de son humanité. En elle se révèle bien le paradoxe central d’une telle conscience : il n’est sans doute pas possible qu’une existence ne soit, dans son cœur le plus intime, subjectivement fondée sur des croyances qui d’un point de vue objectif semblent dénuées de tout fondement, et que la recherche de la spiritualité la plus haute ne prenne pas aussi parfois, pour celui qui l’observe « de l’extérieur », le visage d’une automystification.
Cette réfutation des arguments naïfs qui déclarent la religion « fausse » parce qu’elle serait « en contradiction avec les données de la science » n’implique pas pour autant que la foi religieuse ait aujourd’hui, dans une culture avancée, la même nécessité qu’à l’époque où elle était le seul moyen pour l’homme d’exprimer le sentiment métaphysique de son existence. Bien des raisons expliquent que tout en restant sans doute indispensable dans nos cultures –ne serait-ce qu’en tant que dépositaire des traditions les plus anciennes et les plus fondamentales par lesquelles s’est définie l’humanité-, elle ne soit plus pour chaque individu qu’une option parmi d’autres, et que son influence collective ait donc connu un recul : la difficulté d’adhérer à des mythes dont la relativité culturelle est évidente, la méfiance, chez beaucoup de nos contemporains, à l’égard du principe même d’une adhésion sans distance critique, l’intérêt qu’ils portent à la connaissance et à la transformation rationnelles du monde, que la foi religieuse tend souvent à juger insignifiantes et sans valeur, la gêne qu’ils ressentent à l’égard d’un discours théologique suspect d’être emphatique et inadéquat à son objet, qu’il tend toujours à réifier, le sentiment enfin que les métaphysiques religieuses manquent parfois de complexité par rapport à celles plus inquiètes que produit (par exemple dans le domaine littéraire) la culture moderne, en sont quelques-unes. Une chose est néanmoins sûre : croire que la religion se réduit à une superstition et que sa disparition est la condition de la désaliénation de l’homme est aujourd’hui devenu une naïveté et un signe d’inculture. »
Source : « La religion » - Collection « Que sais-je ? »
« Peut-être faut-il finir cette notion en revenant sur l’exemple par lequel on l’a ouvert, et reposer la question qu’ont cru trancher de façon définitive les philosophes du soupçon : la foi religieuse repose-t-elle vraiment sur l’illusion ? Correspond-elle seulement à une forme de conscience primitive naïvement animiste, que l’être humain serait nécessairement amené à rejeter au fur et à mesure qu’il gagnerait en savoir et en maturité ? Il est certain qu’à la lecture de Marx, de Nietzsche, de Freud, de Sartre semble inviter à une telle conclusion. Mais il n’est pas moins évident que ces analyses destructrices n’ont pas entraîné, comme on a cru jadis qu’elles le feraient, la disparition de la religion, et que celle-ci reste d’une étonnante vitalité : même dans les pays les plus développés et les plus sceptiques, où elle a connu une crise indiscutable, qui l’a fortement marginalisée, son rôle a été redéfini (s’intégrant sans trop de heurts dans un cadre politico-philosophique fondamentalement laïque) plus qu’il n’a disparu. Et c’est en fait l’athéisme radical qui paraît aujourd’hui daté, et qui a cessé d’apparaître comme une position intellectuelle avancée : l’influence notamment de l’anthropologie, qui montre dans le fait religieux une des formes les plus universelles de la culture, a souvent conduit à sa relégitimation intellectuelle même par ceux qui se déclarent personnellement incroyants.
Ce dont on a d’abord pris conscience, c’est de l’erreur qu’il y avait à traiter la foi religieuse comme une sorte de concurrente maladroite de la science : s’il est illégitime de la considérer comme une illusion, c’est qu’elle ne se veut pas une connaissance du monde tel qu’il est. Il est plus pertinent de voir en elle une façon de structurer activement la vie humaine et de l’arracher au non-sens : cela à la fois par la pratique de certaines rites, et par l’adhésion à des dogmes et des mythes visant à exprimer et à affirmer, dans un langage symbolique, une certaine conception de la vocation spirituelle de l’être humain et du sens de sa destinée –sens dont aucun discours cognitif ne peut et ne veut par principe parler. Quelle est cette conception ? Au cœur de toute conscience religieuse, on retrouve, semble-t-il, un certain nombre de convictions communes : celle que l’homme est d’abord un être éthique, confronté à des devoirs qu’il ne peut modifier à sa guise, et qui renvoient donc à une loi absolue et indépendante de lui ; celle qu’il est un être fini, voué à la souffrance et à la mort, que la recherche exclusive du bonheur terrestre condamne donc nécessairement au désespoir ; celle qu’il est aussi un être faillible, capable de l’erreur et du mal, qui plutôt que de s’enorgueillir de lui-même doit s’efforcer dans l’humilité de se perfectionner et de se purifier ; celle du coup qu’il ne peut atteindre la sérénité qu’en se décentrant, en reconnaissant sa totale dépendance par rapport à une réalité qui le dépasse infiniment, en éprouvant de l’émerveillement et de la gratitude devant le fait que la vie lui soit donnée, en cherchant à accepter l’ordre du monde et à s'y adapter au lieu de le dominer; celle enfin qu’il n’est pas de vie existentiellement lucide qui ne soit fondée sur la conscience de la différence entre le relatif et l’absolu, entre les événements internes au monde visible, et ce qui donne sens à la vie –et n’appartient précisément pas à ce monde-, auquel on donne le nom de Dieu. On voit que du coup pour le croyant la question n’est pas au fond de savoir « si Dieu existe » : mais si l’existence humaine ne gagne pas en richesse et en profondeur lorsqu’elle se décentre et se situe en relation à « Dieu ». Que Dieu soit une création de l’homme, et n’ait pas l’objectivité des pierres ou des étoiles, ne fait guère de doute : mais le problème est de savoir si la religion n’est précisément pas le meilleur –c’est en tout cas à coup sûr le plus ancien et le plus universel- moyen trouvé par l’homme pour « humaniser » sa vie, et lui donner du sens.
Il faut ajouter que si la façon dont la religion affirme que la vie a un sens –en confrontant l’homme à un être et à une loi cosmique qui s’imposent à lui de l’extérieur- est d’un objectivisme qui peut paraître naïf, il n’est pas sûr que s’imaginer se passer complètement de toute foi ne soit pas une autre forme de naïveté. Il y a pour fonder une vie bien des formes de croyances possibles (le progrès, la science, l’art, ou l’amour), qui jamais ne reposent sur la connaissance ni sur la raison, et toutes révèlent un certain écart entre ce que nous savons du monde et les postulats subjectifs qui nous permettent de vivre en lui. En rendant cet écart manifeste, et en le poussant à l’extrême, en ancrant nos aspirations morales et spirituelles sur des mythes totalement arbitraires d’un point de vue cognitif, la religion dévoile en fait franchement (au lieu de la dissimuler, comme on le fait aujourd’hui trop souvent) et assume une contradiction qui est peut-être au cœur de toute existence. En ce sens, Hegel et Feuerbach avaient bien raison de considérer qu’elle est la forme la plus originaire et la plus exemplaire de la conscience par l’homme de son humanité. En elle se révèle bien le paradoxe central d’une telle conscience : il n’est sans doute pas possible qu’une existence ne soit, dans son cœur le plus intime, subjectivement fondée sur des croyances qui d’un point de vue objectif semblent dénuées de tout fondement, et que la recherche de la spiritualité la plus haute ne prenne pas aussi parfois, pour celui qui l’observe « de l’extérieur », le visage d’une automystification.
Cette réfutation des arguments naïfs qui déclarent la religion « fausse » parce qu’elle serait « en contradiction avec les données de la science » n’implique pas pour autant que la foi religieuse ait aujourd’hui, dans une culture avancée, la même nécessité qu’à l’époque où elle était le seul moyen pour l’homme d’exprimer le sentiment métaphysique de son existence. Bien des raisons expliquent que tout en restant sans doute indispensable dans nos cultures –ne serait-ce qu’en tant que dépositaire des traditions les plus anciennes et les plus fondamentales par lesquelles s’est définie l’humanité-, elle ne soit plus pour chaque individu qu’une option parmi d’autres, et que son influence collective ait donc connu un recul : la difficulté d’adhérer à des mythes dont la relativité culturelle est évidente, la méfiance, chez beaucoup de nos contemporains, à l’égard du principe même d’une adhésion sans distance critique, l’intérêt qu’ils portent à la connaissance et à la transformation rationnelles du monde, que la foi religieuse tend souvent à juger insignifiantes et sans valeur, la gêne qu’ils ressentent à l’égard d’un discours théologique suspect d’être emphatique et inadéquat à son objet, qu’il tend toujours à réifier, le sentiment enfin que les métaphysiques religieuses manquent parfois de complexité par rapport à celles plus inquiètes que produit (par exemple dans le domaine littéraire) la culture moderne, en sont quelques-unes. Une chose est néanmoins sûre : croire que la religion se réduit à une superstition et que sa disparition est la condition de la désaliénation de l’homme est aujourd’hui devenu une naïveté et un signe d’inculture. »
Source : « La religion » - Collection « Que sais-je ? »
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