Déjà Pascal observait: "tous les hommes recherchent d'être heureux,
cela sans exception; quelques différents moyens qu'ils y emploient, ils tendent tous à ce but". Aussi, lebonheur, point focal de toute
existence humaine, ne semble pas nous être dû de droit, mais paraît procéder d'une insatiable recherche d'un "mieux et plus d'être", d'une inlassable maturation spirituelle. Mais,
qu'est-il? Dans une acception classique, un état de complète satisfaction remplissant et submergeant toute la conscience. Mais, le problème est desavoirs'il nous est possible d'atteindre un
tel état? Si cette félicité est bien la fin dernière et suprême de l'exister humain? Et, si le bonheur n'est pas une entité aporique, une invention chimérique, une vue de l'esprit
irréalisable?
Dans bonheur, il y a heur, c'est-à-dire ce qui m'arrive, l'avènement: du
bien ou du mal; ce peut être bon-heur; mais ce peut être aussi mal-heur. S'il y a bon dans bonheur, c'est qu'il y a Bien, et s'il y a Bien, c'est qu'il y a vertu.Comment lier vertu et bonheur?
Comprendre une dissertation philosophique, c'est définir par là même un
objectif précis à atteindre, afin d'éviter ce qui arrive trop souvent: un mélange des genres. Les dissertations sont trop fréquemment conçues comme des exposés (récitation passive de
connaissances toutes faites) ou, défaut inverse, comme des improvisations. Dans les deux cas, l'objectif fondamental de toute dissertation est perdu de vue; à savoir, le
développement d'une réflexion en acte dans le mouvement d'analyse d'un problème. Toute dissertation a ce point de vue un côté actif. Elle est processus et non résultat. En tant que réalisation
réflexive, elle désignerait plutôt le mouvement de réalisation active que le produit réalisé. Nous dirons que la réflexion en elle doit toujours être vivante, avoir le caractère d'une
démarche.
La dissertation philosophique est un exercice de réflexion à la fois
personnelle et informée.
Personnelle parce qu'il s'agit de réfléchir par soi-même dans le but de
répondre à la question posée.
Informée parce qu'il s'agit à partir de sa réflexion de retrouver des
auteurs de philosophie, de nourrir ses propos de référence à des auteurs, c'est-à-dire à des éléments de doctrines.
2) COMMENT ORGANISER SON
TEMPS?
·Travail préparatoire (au brouillon): une heure.
·Conception et rédaction de l'introduction: début de la seconde heure.
·Mise au point et rédaction de la première partie du développement: fin de la deuxième heure.
·Mise au point et esquisse rédigée des transitions
·Rédaction successive des parties suivantes du développement (3 et 4ième heure)
·Conception et rédaction de la conclusion: 20 dernières minutes.
·Relecture finale de l'ensemble: 5 minutes (impératif…)
« Toutes les croyances religieuses connues présentent
un même caractère commun : la division du monde en deux domaines comprenant, l’un tout ce qui est sacré, l’autre tout ce qui est profane, tel est le trait distinctif de la pensée religieuse »
(Durkheim in « Les formes élémentaires de la vie religieuse »).
« On pourrait dire que l’histoire desreligions, des plus primitives aux plus élaborées, est constituée par les manifestations des réalités sacrées. De la plus
élémentaire hiérophanie : par exemple, la manifestation du sacré dans un objet quelconque, une pierre ou un arbre jusqu’à la hiérophanie suprême qui est, pour un chrétien, l’incarnation de Dieu
dans J.C. C’est toujours le même acte mystérieux : la manifestation de quelque chose de « tout autre », d’une réalité qui n’appartient pas à notre monde, dans des objets qui font partie
intégrante de notre monde naturel, profane. » Mircéa Eliade.
I)Du dieu éprouvé au Dieu prouvé.
« Si de cela seul que je puis tirer de ma pensée l’idée
de quelque chose, il s’ensuit que tout ce que je reconnais clairement et distinctement appartenir à cette chose, lui appartient en effet, ne puis-je pas tirer de ceci un argument et une preuve
démonstrative de l’existence de Dieu ? Il est certain que je ne trouve pas moins en moi son idée, cad l’idée d’un être souverainement parfait, que celle de quelque figure ou de quelque nombre que
ce soit. Et je ne connais pas moins clairement et distinctement qu’une actuelle et éternelle existence appartient à sa nature, que je connais que tout ce que je puis démontrer de quelque figure
ou de quelque nombre, appartient véritablement à la nature de cette figure ou de ce nombre. Et partant, encore que tout ce que j’ai conclu dans les Méditations précédentes ne se trouvât point
véritable, l’existence de Dieu doit passer en mon esprit au moins pour aussi certaine, que j’ai estimé jusques ici toutes les vérités des mathématiques, qui ne regardent que les nombres et les
figures : bien qu’à lavéritéscela ne paraisse pas d’abord entièrement manifeste, mais semble
avoir quelque apparence de sophisme. Car ayant accoutumé dans toutes les autres choses de faire distinction entre l’existence et l’essence, je me persuade aisément que l’existence peut être
séparée de l’essence de Dieu, et qu’ainsi on peut concevoir Dieu comme n’étant pas actuellement. Mais néanmoins, lorsque j’y pense avec plus d’attention, je trouve manifestement que l’existence
ne peut non plus être séparée de l’essence de Dieu, que de l’essence d’un triangle rectiligne la grandeur de ses trois angles égaux à deux droits, ou bien de l’idée d’une montagne l’idée d’une
vallée ; en sorte qu’il n’y a pas moins de répugnance de concevoir un Dieu (cad un être souverainement parfait) auquel manque l’existence (cad auquel manque quelque perfection), que de concevoir
une montagne qui n’ait point de vallée. […]
De cela seul que je ne puis concevoirDieusans existence, il s’ensuit que l’existence est inséparable de lui, et partant qu’il existe véritablement : non pas que
ma pensée puisse faire que cela soit de la sorte, et qu’elle impose aux choses aucune nécessité ; mais, au contraire, parce que la nécessité de la chose même, à savoir de l’existence de Dieu,
détermine ma pensée à le concevoir de cette façon. Car il n’est pas en ma liberté de concevoir un Dieu sans existence (cad un être souverainement parfait sans une souveraine
perfection), comme il m’est libre d’imaginer un cheval sans ailes ou avec des ailes. »
Descartes, « Méditations métaphysiques
».
II) Dieu
réprouvé.
a) La religion comme narcose.
« Le fondement de la critique irréligieuse est celui-ci : l’homme fait la religion, la religion ne fait pas l’homme. Plus
précisément : la religion est la conscience de soi et de sa valeur de l’homme qui ou bien ne s’est pas encore conquis lui-même, ou bien s’est déjà perdu à nouveau. Mais l’homme, ce n’est pas un être
abstrait, installé hors du monde. L’homme, c’est le monde de l’homme, l’Etat, la société. Cet Etat, cette société produisent la religion, une conscience du monde à l’envers, parce qu’ils sont un
monde à l’envers. Lareligion, c’est la théorie générale de ce monde, son compendium encyclopédique,
sa logique sous une forme populaire, son point d’honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément
solennel, le fondement général de sa consolation et de sa justification. Elle est la réalisation fantastique de l’être humain, parce que l’être humain ne
possède pas de réalité vraie. La lutte contre la religion est donc immédiatement la lutte contre ce monde dont la religion est l’arôme spirituel.
La misère religieuse est tout à la fois l’expression de
la misère réelle et la protestation cotre la misère réelle. La religion est le soupir de la créature tourmentée, l’âme d’un monde sans cœur, de même qu’elle est l’esprit de
situations dépourvues d’esprit.Elle est l’opium du peuple. »
MARX
b) La religion comme névrose.
« Ainsi je suis en contradiction avec vous lorsque,
poursuivant vos déductions, vous dites que l’homme ne saurait absolument pas se passer de la consolation que lui apporte l’illusion religieuse, que, sans elle, il ne supporterait pas
lepoidsde la vie, la réalité cruelle. Oui, cela est vrai de l’homme à qui vous avez instillé dès l’enfance le doux -ou le doux
et amer- poison. Mais de l’autre, qui a été élevé dans la sobriété? Peut-être celui qui ne souffre d’aucune névrose n’a-t-il pas besoin d’ivresse pour étourdir celle-ci. Sans aucun doute l’homme
alors se trouvera dans une situation difficile; il sera contraint de s’avouer toute sa détresse, sa petitesse dans l’ensemble de l’univers; il ne sera plus le centre de la création, l’objet des
tendres soins d’une providence bénévole. Il se trouvera dans la même situation qu’un enfant qui a quitté la maison paternelle, où il se sentait si bien et où il avait chaud. Mais le stade de
l’infantilisme n’est-il pas destiné à être dépassé? L’homme ne peut pas éternellement demeurer un enfant, il lui faut enfin s’aventurer dans l’univers hostile. On peut appeler cela « l’éducation
en vue de la réalité »; ai-je besoin de vous dire que mon unique dessein, en écrivant cette étude, est d’attirer l’attention sur la nécessité qui s’impose de réaliser ce progrès? »
FREUD.
« Représentons-nous la vie
psychique du petit enfant. […] La libido suit la voie des besoins narcissiques et s’attache aux objets qui assurent leur satisfaction. Ainsi la mère, qui satisfait la faim, devient le premier
objet d’amour et certes de plus la premièreprotectioncontre tous les dangers indéterminés qui menacent l’enfant dans le
monde extérieur ; elle devient, peut-on dire, la première protection contre l’angoisse.
La mère est bientôt remplacée dans ce rôle par le père
plus fort, et ce rôle reste dévolu au père durant tout le cours de l’enfance. Cependant la relation au père est affectée d’une ambivalence particulière. Le père constituait
lui-même un danger, peut-être en vertu de la relation primitive à la mère. Aussi inspire-t-il autant de crainte que de nostalgie et d’admiration. Les signes de cette ambivalence marquent
profondément toutes les religions […]. Et quand l’enfant, en grandissant, voit qu’il est destiné à rester à jamais un enfant, qu’il ne pourra jamais se passer de protection contre des puissances
souveraines et inconnues, alors il prête à celles-ci les traits de la figure paternelle, il se crée des Dieux, dont il a peur, qu’il cherche à se rendre propices et auxquels il attribue cependant
la tâche de le protéger. Ainsi la nostalgie qu’a de son père l’enfant coïncide avec le besoin de protection qu’il éprouve en vertu de la faiblesse humaine ; la réaction défensive de l’enfant
contre son sentiment de détresse prête à la réaction au
sentimentde détresse que l’adulte éprouve à son
tour, et qui engendre la religion, ses traits caractéristiques. » Freud.
c) La religion comme nécrose.
"Hommes supérieurs, apprenez de moi ceci: sur la place publique personne ne croit à l'homme supérieur. Et si vous voulez
parler sur la place publique, à votre guise! Mais la populace cligne de l’œil: "Nous sommes tous égaux".
Hommes supérieurs, - ainsi cligne de l’œil la populace,
- il n'y a pas d'hommes supérieurs, nous sommes tous égaux, un homme vaut un homme devant Dieu! - nous sommes tous égaux!
Devant Dieu! - Mais maintenant ceDieuest mort. Devant la populace, cependant, nous ne voulons pas être égaux. Hommes supérieurs, éloignez-vous de la place
publique!
Devant Dieu! - Mais maintenant ce Dieu est mort! Hommes
supérieurs, ce Dieu a été votre plus grand danger.
Vous n'êtes ressuscités que depuis qu'il gît dans la
tombe. C'est maintenant seulement que revient le grand Midi, maintenant l'homme supérieur devient - maître!
Avez-vous compris cette parole, ô mes frères? vous êtes
effrayés: votre cœur est-il pris de vertige? L'abîme s'ouvre-t-il ici pour vous? Le chien de l'enfer aboie-t-il contre vous?
Eh bien! Allons! Hommes supérieurs! Maintenant
seulement la montagne de l'avenir humain va enfanter. Dieu est mort: maintenant nous voulons - que le surhomme vive".
F. Nietzsche, Ainsi parlait
Zarathoustra.
« N'avez-vous pas entendu parler de cet homme insensé qui, ayant allumé une lanterne en plein midi, courait sur la
place du marché et criait sans cesse : « Je cherche Dieu! Je cherche Dieu! » - Et comme là-bas se trouvaient précisément rassemblés beaucoup de ceux qui ne croyaient pas en Dieu, il suscita une
grand hilarité. L'a-t-on perdu? dit l'un. S'est-il égaré comme un enfant? dit un autre. Ou bien se cache-t-il quelque part? A-t-il peur de nous? S'est-il embarqué? A-t-il émigré? – ainsi ils
criaient et riaient tous à la fois. L'insensé se précipita au milieu d'eux et les perça de ses regards. « Où est Dieu? cria-t-il, je vais vous le dire! Nous l'avons tué – vous et moi!
Nous tous sommes ses meurtriers! Mais comment avons-nous fait cela? Comment avons-nous pu vider la mer? Qui nous a donné l'éponge pour effacer l'horizon tout entier? Qu'avons-nous fait, de
désenchaîner cette terre de son soleil? Vers où roule-t-elle àprésent? Vers quoi nous porte son mouvement? Loin de tous les soleils? Ne
sommes-nous pas précipités dans une chute continue? Et cela en arrière, de côté, en avant, vers tous les côtés? Est-il encore un haut et un bas? N'errons-nous pas comme à travers un néant infini?
Ne sentons-nous pas le souffle du vide? Ne fait-il pas plus froid? Ne fait-il pas nuit sans cesse et de plus en plus nuit? Ne faut-il pas allumer les lanternes dès le matin? N'entendons-nous rien
encore du bruit des fossoyeurs qui ont enseveli Dieu? Ne sentons-nous rien encore de la putréfaction divine? – les dieux aussi se putréfient! Dieu est mort! Dieu reste mort! Et c'est nous qui
l'avons tué! Comment nous consoler, nous, les meurtriers des meurtriers? Ce que le monde avait possédé jusqu'alors de plus sacré et de plus puissant a perdu son sang sous nos couteaux – qui
essuiera ce sang de nos mains? Quelle eau lustrale pourra jamais nous purifier? Quelles solennités expiatoires, quels jeux sacrés nous faudra-t-il inventer? La grandeur de cette action n'est-elle
pas trop grande pour nous? Ne nous faut-il pas devenir nous-mêmes des dieux pour paraître dignes de cette action? Il n'y eut jamais d'action plus grande – et quiconque naîtra après nous
appartiendra, en vertu de cette action même, à une histoire supérieure à tout ce que fut jamais l'histoire jusqu'alors! » - Ici l'homme insensé se tut et considéra à nouveau ses auditeurs : eux
aussi se taisaient et le regardaient sans comprendre. Enfin il jeta sa lanterne au sol si bien qu'elle se brisa et s'éteignit. « J'arrive trop tôt, dit-il ensuite, mon temps n'est pas encore
venu. Ce formidable événement est encore en marche et voyage – il n'est pas encore parvenu aux oreilles des hommes. Il faut du temps à la foudre et au tonnerre, il faut du temps à la lumière des
astres, il faut du temps aux actions après leur accomplissement, pour être vus et entendus. Cette action-là leur est encore plus lointaine que les astres les plus lointains – et pourtant ce
sont eux qui l'on accomplie! » On raconte encore que ce même jour l'homme insensé serait entré dans différentes églises où il aurait entonné son Requiem aeternam Deo. Jeté dehors,
et mis en demeure de s'expliquer, il n'aurait cessé de répartir : « À quoi bon ces églises, si elles ne sont les caveaux et les tombeaux de Dieu? »
La religion est-elle une illusion ?
« Peut-être faut-il finir cette notion en revenant sur l’exemple par lequel on l’a ouvert, et reposer la question qu’ont cru trancher de façon définitive les philosophes du soupçon : la foi
religieuse repose-t-elle vraiment sur l’illusion ? Correspond-elle seulement à une forme de conscience primitive naïvement animiste, que l’être humain serait nécessairement amené à rejeter au fur
et à mesure qu’il gagnerait en savoir et en maturité ? Il est certain qu’à la lecture de Marx, de Nietzsche, de Freud, de Sartre semble inviter à une telle conclusion. Mais il n’est pas moins
évident que ces analyses destructrices n’ont pas entraîné, comme on a cru jadis qu’elles le feraient, la disparition de la religion, et que celle-ci reste d’une étonnante vitalité : même
dans les pays les plus développés et les plus sceptiques, où elle a connu une crise indiscutable, qui l’a fortement marginalisée, son rôle a été redéfini (s’intégrant sans trop de heurts dans un
cadre politico-philosophique fondamentalement laïque) plus qu’il n’a disparu. Et c’est en fait l’athéisme radical qui paraît aujourd’hui daté, et qui a cessé d’apparaître comme une position
intellectuelle avancée : l’influence notamment de l’anthropologie, qui montre dans le fait religieux une des formes les plus universelles de la culture, a souvent conduit à sa relégitimation
intellectuelle même par ceux qui se déclarent personnellement incroyants.
Ce dont on a d’abord pris conscience, c’est de l’erreur qu’il y avait à traiter la foi religieuse comme une sorte de concurrente maladroite de la science : s’il estillégitimede la considérer comme une
illusion, c’est qu’elle ne se veut pas une connaissance du monde tel qu’il est. Il est plus pertinent de voir en elle une façon de structurer activement la vie humaine et de l’arracher au
non-sens : cela à la fois par la pratique de certaines rites, et par l’adhésion à des dogmes et des mythes visant à exprimer et à affirmer, dans un langage symbolique, une certaine conception de
la vocation spirituelle de l’être humain et du sens de sadestinée–sens dont aucun discours cognitif ne peut et ne veut par principe parler. Quelle est cette conception ? Au cœur de toute conscience religieuse, on
retrouve, semble-t-il, un certain nombre de convictions communes : celle que l’homme est d’abord un être éthique, confronté à des devoirs qu’il ne peut modifier à sa guise, et qui renvoient donc
à une loi absolue et indépendante de lui ; celle qu’il est un être fini, voué à la souffrance et à la mort, que la recherche exclusive du bonheur terrestre condamne donc nécessairement au
désespoir ; celle qu’il est aussi un être faillible, capable de l’erreur et du mal, qui plutôt que de s’enorgueillir de lui-même doit s’efforcer dans l’humilité de se perfectionner et de se
purifier ; celle du coup qu’il ne peut atteindre la sérénité qu’en se décentrant, en reconnaissant sa totale dépendance par rapport à une réalité qui le dépasse infiniment, en éprouvant de
l’émerveillement et de la gratitude devant le fait que la vie lui soit donnée, en cherchant à accepter l’ordre du monde et à s'y adapter au lieu de le dominer; celle enfin qu’il n’est pas
de vie existentiellement lucide qui ne soit fondée sur la conscience de la différence entre le relatif et l’absolu, entre les événements internes au monde visible, et ce qui donne sens à la vie
–et n’appartient précisément pas à ce monde-, auquel on donne le nom de Dieu. On voit que du coup pour le croyant la question n’est pas au fond de savoir « siDieu existe» : mais si l’existence humaine ne
gagne pas en richesse et en profondeur lorsqu’elle se décentre et se situe en relation à « Dieu ». Que Dieu soit une création de l’homme, et n’ait pas l’objectivité des pierres ou des étoiles, ne
fait guère de doute : mais le problème est de savoir si la religion n’est précisément pas le meilleur –c’est en tout cas à coup sûr le plus ancien et le plus universel- moyen trouvé par l’homme
pour « humaniser » sa vie, et lui donner du sens.
Il faut ajouter que si la façon dont la religion affirme que la vie a un sens –en confrontant l’homme à un être et à une loi cosmique qui s’imposent à lui de l’extérieur- est d’un
objectivisme qui peut paraître naïf, il n’est pas sûr que s’imaginer se passer complètement de toute foi ne soit pas une autre forme de naïveté. Il y a pour fonder une vie bien des formes de
croyances possibles (le progrès, la science, l’art, ou l’amour), qui jamais ne reposent sur laconnaissanceni sur la raison, et toutes révèlent un
certain écart entre ce que nous savons du monde et les postulats subjectifs qui nous permettent de vivre en lui. En rendant cet écart manifeste, et en le poussant à l’extrême, en ancrant nos
aspirations morales et spirituelles sur des mythes totalement arbitraires d’un point de vue cognitif, la religion dévoile en fait franchement (au lieu de la dissimuler, comme on le fait
aujourd’hui trop souvent) et assume une contradiction qui est peut-être au cœur de toute existence. En ce sens, Hegel et Feuerbach avaient bien raison de considérer qu’elle est la forme la plus
originaire et la plus exemplaire de la conscience par l’homme de son humanité. En elle se révèle bien leparadoxecentral d’une telle conscience : il n’est
sans doute pas possible qu’une existence ne soit, dans son cœur le plus intime, subjectivement fondée sur des croyances qui d’un point de vue objectif semblent dénuées de tout fondement, et que
la recherche de la spiritualité la plus haute ne prenne pas aussi parfois, pour celui qui l’observe « de l’extérieur », le visage d’une automystification.
Cette réfutation des arguments naïfs qui déclarent la religion « fausse » parce qu’elle serait « en contradiction avec les données de la science » n’implique pas pour autant que la foi religieuse
ait aujourd’hui, dans une culture avancée, la mêmenécessitéqu’à
l’époque où elle était le seul moyen pour l’homme d’exprimer le sentiment métaphysique de son existence. Bien des raisons expliquent que tout en restant sans doute indispensable dans nos cultures
–ne serait-ce qu’en tant que dépositaire des traditions les plus anciennes et les plus fondamentales par lesquelles s’est définie l’humanité-, elle ne soit plus pour chaque individu qu’une option
parmi d’autres, et que son influence collective ait donc connu un recul : la difficulté d’adhérer à desmythesdont la relativité culturelle est évidente, la méfiance,
chez beaucoup de nos contemporains, à l’égard du principe même d’une adhésion sans distance critique, l’intérêt qu’ils portent à la connaissance et à la transformation rationnelles du monde, que
la foi religieuse tend souvent à jugerinsignifiantes et sans valeur, la gêne qu’ils ressentent à l’égard d’un discours théologique suspect d’être emphatique et inadéquat à son objet, qu’il tend
toujours à réifier, le sentiment enfin que les métaphysiques religieuses manquent parfois de complexité par rapport à celles plus inquiètes que produit (par exemple dans le domaine littéraire) la
culture moderne, en sont quelques-unes. Une chose est néanmoins sûre : croire que la religion se réduit à unesuperstitionet que sa disparition est la
condition de la désaliénation de l’homme est aujourd’hui devenu une naïveté et un signe d’inculture. »
Source : « La religion » - Collection « Que sais-je ? »
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